美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。
但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。
由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。
在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的?！彼J為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統(tǒng)治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町?，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘唬前钜驗槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統(tǒng)一為目標，但這并非實現(xiàn)這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標志。”
就財產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產(chǎn)的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產(chǎn)制度也無法為之補救?！鄙踔霖敭a(chǎn)公有可能導致的糾紛比財產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現(xiàn)，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫⒂肋h只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現(xiàn)實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當作應該擦凈的黑板來看待的?！锻踔啤烦前钪袥]有共和政體；統(tǒng)治者職權并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現(xiàn)實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現(xiàn)實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實的效果，理想的城邦應在現(xiàn)實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現(xiàn)實的抽象哲思與現(xiàn)實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現(xiàn)實的生活世界之中，從現(xiàn)實生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。
